زخم هایِ قرینه

 

دربارهٔ رمانِ «از آینه بپرس» اثر شهلا شفیق

«- چگونه خودت را ساختی؟

  - زخم به زخم».

– محمود درویش[1] –

[این مقاله در رسانهٔ پارسی منتشر شده است. اینجا متن کامل ترِ این مقاله را می خوانید.]

نسخهٔ فارسیِ رمانِ «از آینه بپرس»، اثر شهلا شفیق، نخستین بار در سالِ ۲۰۱۷ منتشر شد[2]. ترکیبی از حواس­ پرتی و اقبالِ بد، خواندن این اثرِ مهم را تا همین چند هفتهٔ قبل به تعویق انداخت. با اینحال روایتِ درخشانِ رمان، و زمانی که صرف تأمل بر داستانش کردم، بار دیگر سه خاطرهٔ سِمِج از سه زن را به کانونِ توجه­ ام کشاند. اولین خاطره به بیست سالگی و همکاریِ کوتاهم با زنی تیزهوش اما عبوس و مضطرب بر می ­گردد که یک روز، با حالی نژند، محلِ کار را ترک کرد و هرگز بازنگشت. دومین حادثه سه سال بعد اتفاق افتاد. سرزنده ­ترین زنِ گروهِ دوستانهٔ مختلط ­مان اقدام به خودکشی کرد و فقط به مددِ حادثه ­ای معجزه­ آسا از چنگِ مرگ رهید. با سومین واقعهٔ تلخ در بیست و پنج سالگی مواجه شدم: همبازیِ کودکی­ ام در اوجِ جوانی دق­ مرگ شد.

هر سه حادثه غافلگیرم کرد. هر بار اما گیجیِ ناشی از حیرت که می­ گذشت، سئوالی آزاردهنده سراغم می ­آمد: چرا وقایعِ سبب ­سازِ چنان لحظه ­های غمباری را ندیده بودم؟[3] فرایندِ پیدا کردنِ پاسخهایی معقول، خاطره­ هایی از آن سه زن را به یادم می ­آورد که به طور مستقیم به زخم ­هایِ پیدا و پنهان­ شان ارجاع می ­داد. تجربهٔ خواندنِ رمانِ «از آینه بپرس» هم چنین کیفیتی داشت. پایانِ غافلگیرکنندهٔ رمانْ بارِ دیگر سئوالِ آزاردهنده را به جانم انداخت: کدام قسمتهایِ داستان را از دست داده بودم که پایانش تا این اندازه حیرت­ زده ­ام کرد؟

درنگ بر زخم ­هایِ آن زنها محنت­ افزا بود؛ تجربه­ ای سوزان که یکی از پرده ­هایِ آهنینِ مقابلِ دیده­ ام را ذوب کرد. به این معنا نیکبخت بودم. برخی اهل نظر می ­گویند شناختِ از خویشتن جز با تماشایِ تصویر خویش در آینهٔ «دیگری» ممکن نیست. از این منظر مشاهدهٔ جهانِ زخمیِ «دیگری» اگرچه با شرم و حرمان همراه بود، اما فرصتِ استثناییِ تماشایِ زخم ­های خویش در آینهٔ آنها را نیز برایم فراهم آورد. زخم­ هایی که در نتیجهٔ آن مشاهده دیدم ریشه ­هایی سیاسی داشتند. به همین خاطر فرو افتادنِ پردهٔ آهنین نطفهٔ سلسله ­ای از فکرهای سیاسی را در ذهنم کاشت – فکرهایی که خَرپایه ­هایِ نوشتار حاضر را می­ سازند.

قرائتِ سیاسی از رمانِ «از آینه بپرس» به مقدمه ­چینی نیاز ندارد. نویسنده، متن را با سیاستْ نشانه ­گذاری کرده است. زبانِ روزنامه نگارانه و بی ­تکلفِ اثر در خدمتِ توصیفِ یک وضعیتِ سیاسیِ مشخص قرار دارد. انقلاب، یا به قولِ غلامحسین ساعدی «کاتاستروفِ ۵۷»، سرنوشت شخصیت_­ های داستان را معین می ­کند. انسانهایِ سیاسی غالب شخصیت های رمان را می­ سازند. لوکیشنِ روایتْ جغرافیایِ تبعید است. در فصلی از رمانْ تصویرِ زندانِ سیاسی در جمهوری اسلامی به کمکِ زبانی آلوده به هذیان و کابوس ترسیم می ­شود. در نهایت نیز نویسنده سرکوبی ­های رژیم اسلامی را در پیکرِ در هم شکستهٔ یک زن بازنمایی می کند – ثقلِ رمانْ اینجاست.

رمانِ «از آینه بپرس» – از یک منظر – راویِ بدنهایِ زنانه است. انفجار بنیان کنِ ناشی از «کاتاستروفِ ۵۷» یک زنِ تحصیلکردهٔ شهرنشین را – به نام گیتا – از تهران به پاریس پرتاب می ­کند. هجرتْ رابطهٔ او با وطنْ را به حداقل می ­رساند. گیتا اما تحتِ تعقیبِ پَرهیبِ گذشته است. وضعیت روانی ­اش عبارتِ مشهورِ ویلیام فاکنر در رمانِ «مرثیه ­ای برای یک راهبه» را به یاد می ­آورد:«گذشته هرگز نمی­ میرد، حتی نگذشته است». مجموعه ­ای از وقایع، از جمله آشناییِ اتفاقی ­اش با یک زنِ فرانسویِ سرکش به نام هِلِن، گیتا را وادار به احضار و رودرویی با گذشته می­ کند. در جریان سفرش به گذشته زنهایی را به خاطر می­ آورد، و یا با آنها آشنا می ­شود، که جمهوری اسلامی جسم­ شان را به تاراج برده است – او در آینهٔ تک تکِ آن بدنهای تحتِ ستم چهرهٔ کریه یک دورانِ تاریخی را به تماشا می­ نشیند.  

 ملاقاتِ بدنهایِ استثمار شده

رمانِ «از آینه بپرس» با دیالوگی دربارهٔ وضعیتِ یک زن آغاز می ­شود. هِلِنِ فرانسوی، در نخستین دیدارِ با گیتا، خودش را به طعنه «جنده» خطاب می­ کند. می ­گوید پس از زایمان، تأمینِ مخارجِ زندگی­ اش بر عهدهٔ شوهرِ متمولش بوده است. حرفِ گزنده­ اش اگرچه از روحیهٔ سرکشِ او بر می ­خیزد، اما در عینحال بر موقعیتِ فرودستِ وی نیز دلالت دارد. در فیلمِ «چشمهایِ بازِ بسته»، که از قضا شبیه رمانِ شهلا شفیق وقایعش در آستانهٔ قرنِ جدید می ­گذرد، این موقعیتِ هِلِن با وضوح بیشتری تصویر می ­شود. استنلی کوبریک در واپسین اثرش برشهایی از زندگیِ زنی بورژوا، زیبا و خانه ­دار را به مخاطب نشان می­ دهد به نامِ آلیس هارفورد. آلیس نیز، مثلِ هِلِن، وظیفهٔ پاسداری از «خانوادهٔ مقدس» را بر عهده دارد. تیم کِرایدِر، مقاله ­نویسِ زبردستِ آمریکایی، در نقدِ مفصلی که بر فیلم نوشته است آلیس را، به خاطر تحمیل شدنِ شغلِ «زیبا بودن» و تربیتِ فرزند خانواده به او، کارگرِ جنسی فرادست­ ها می­ خواند. «شغلِ آلیس زیبا بودن است». کِرایدِر اینطور می ­نویسد:«او همچنین در کار آراستنِ دخترش هِلناست تا او نیز در آینده به تکه­ ای قیمتی مثل مادرش تبدیل شود».

اعترافِ تلخِ هِلِن بسترِ یک دوستی عمیق را میان او و گیتا می ­سازد. «فقط دو بار با هم ملاقات کرده بودند». راوی کیفیتِ صمیمیتِ میان آن دو را با این عبارت توضیح می­ دهد:«اما پس از هر ملاقات، گیتا گفتگو با زن را در ذهن ادامه داده بود». گفتگویِ مد نظرِ راوی را می توان نوعی گفتگویِ درونی فرض کرد. از این منظر هِلِن چنان آینه ای در برابر گیتا می ایستد. او در آینهٔ این رفیقِ تازه، اما دیر آشنا، زخم­ های خویش را می­ جوید. جراحتِ نابرابری از جملهٔ آن زخم ­هاست. گیتا مردی را به یاد می ­آورد که از تحصیل، کار و تلاشِ او برای مستقل شدن دلِ خوشی ندارد. در بخشهایی از رمان می­ خوانیم همسر سابق گیتا نیز، مثل شریکِ زندگیِ هِلِن، تلاش می­ کرد تا در مرزهایِ «خانوادهٔ مقدس» محصورش کند. حتی معاشقه ­هایِ آنها، کالایی و مملؤ از بیگانگی ­ست. گیتا لحظه ­های رابطهٔ جنسی با همسر سابقش را به یاد می ­آورد؛ لحظه­ هایی که مرد در صورت و بدنِ گیتا چهره و اندامِ زنهایی دیگر را می جست:«عاقبت دریافت شوهر هر بار با زنی دیگر عشق می­ ورزد. گاه زنی مو بور با پستان­ هایی کوچک، گاه زنی تیره­ پوست با کفل­ هایی درشت و بار دیگر زنی سرخ­ مو و میان باریک» – جهان شان، پس از سالها زندگی مشترک، تا این اندازه از یکدیگر دور است.

هِلِن، در همان اولین ملاقات، سوگِ ناشی از مرگِ فرزندش را هم با گیتا در میان می ­گذارد. آینهٔ هِلِن، به این واسطه، یکی دیگر از زخم­ های گیتا را پدیدار می ­کند: مرگِ فرزند جزو زخم ­هایِ مشترکِ آنهاست. پیرنگِ پرداختن به پیکرهایِ مثله شده، که به نوعی اُس و اساسِ رمان به حساب می­ آید، در اینجا ریخته می­ شود. اگر جسمِ فرزند تکثیر و تداومِ تنِ مادر فرض شود، می­ توان مرگِ فرزند را نیز به مثله شدنِ پیکرِ مادر تعبیر کرد. گیتا و هِلِن – با این تعبیر – نخستین شخصیت­ های رمان­ اند که جسم و جانی مثله شده دارند – پیکرهایِ مثله شده ­ای که محصولِ تاریخِ یک وضعیت اجتماعی­ اند.

در بخشی از داستانْ گیتا به یکی از جلسه ­های ادبیِ ایرانی ­های ساکنِ پاریس می ­رود. قسمت هایی از این فصلْ به صحبت­ های حضارِ جلسه در ارتباط با مسئلهٔ رمانِ ایرانی اختصاص دارد. یکی از آن افراد زنی ­ست با دیدگاهی انتقادی نسبت به «بوفِ کور». زنْ صادق هدایت را فردی مدرن می ­داند، اما به نظرش «بوفِ کور» اثری مدرن نیست. می­ گوید خلقِ رمانِ مدرن بدونِ حضورِ «زنهایِ واقعی» ناممکن است. اعتقاد دارد این گروه از زنها در «بوفِ کور» غایب­ اند و مخاطبِ اثرِ هدایت تنها سرگذشت یک زن، با دو چهرهٔ وهمیِ اثیری و لکاته، را می ­خواند که سرنوشتش «به قتل رسیدن و تکه­ تکه شدن» است. او در ادامهٔ حرفهایش می­ گوید اگر قرار به نوشتنِ رمانی مدرن باشد می ­بایست تکه ­های بدنِ مثله شدهٔ زنِ «اثیری – لکاته» را از چمدانِ راویِ «بوفِ کور» بیرون کشید و بارِ دیگر به یکدیگر چسباند – شهلا شفیق در رمانِ «از آینه بپرس» به چنین اقدامِ جسورانه­ ای دست می ­زند.   

احضارِ پیکرهایِ مُثله شده 

گیتا و هِلِن تنها شخصیت ­هایِ رمان نیستند که تیغِ یک تاریخِ مردانه جسم و جان ­شان را مثله کرده است. ملاقاتِ آنها، شبیه وِردی جاری شده بر لبهایِ راوی، باقیِ پیکرهایِ مثله شده را نیز، به نوبت، احضار می­ کند. از این رو وِردِ جادویی، گیتا را به فراخواندنِ گذشته وا می­ دارد. در قلبِ جستجوی زمانِ از دست رفته اما سیمایِ متجددِ زنی اغواگر انتظارِ گیتا را می ­کشد. گیتا، الهه سرمدی را از دورانِ نوجوانی می ­شناسد. سالها از پشت پنجرهٔ اتاق خوابش در خانهٔ پدری، یا به قولِ راوی از پسِ «روزنه­ ای جادویی»، ناظرِ زندگیِ نامتعارفِ این زنِ نویسنده بوده است. زیباییِ الههٔ سیاه­ پوش و مهمانی­ هایِ باشکوهش گیتایِ نوجوان را سِحر می­ کند. زندگیِ الهه، که بندِ نافش را تمام و کمال از سنت بریده ­اند، برای گیتا حکمِ هوایی تازه را دارد؛ زنانگیِ او در چشم گیتا امریست نو. «خیلی زود، این پنجره به روزنه­ ای جادویی بدل شد که چشمهایِ حساسِ گیتا را به گشت و گذاری پر ماجرا دعوت می ­کرد». راوی حال و هوایِ گیتایِ نوجوان را با این عبارتها توصیف می ­کند:«شبها نوایِ موسیقی با بویِ قهوه از پنجره­ هایِ خانهٔ او به بیرون درز می­ کرد و در کوچه می­ پیچید؛ بویی که همان ­قدر با عطرِ چایِ هر روزهٔ خانه ­هایِ کوچه فرق داشت که زنْ با زنهایِ دیگر».

الهه در چشم باقیِ همسایه­ ها اما مسحور کننده نیست. اهلِ محل زندگی ­­اش را با بدبینی زیر نظر دارند. تفاوتهایِ او با دیگر زنها برای ­شان سؤظن آفرین است. زندگیِ الهه، در مقامِ امری نو، زیر سایهٔ شک و بدگمانی قرار دارد. گروهی او را «تنها دخترِ خانواده ­ای متمول» می­ دانند که به واسطهٔ ثروتی هنگفت بر همسرش حکم می ­راند، از نظرِ دسته ­ای دیگر چیزی جز «زنی صرعی و نیمه دیوانه» نیست، جماعتی او را «بدکاره­ ای» خطاب می­ کنند که معشوقه ­های طاق و جفتش هزینهٔ زندگی پر خرجش را می­ پردازند و حتی خواهرِ کتاب ­خوانِ گیتا، هما، الهه را نویسنده ­ای مبتذل می ­داند که فعالیتِ ادبی ­اش بی ­تفاوتیِ سیاسی به بار می­ آورد – یکی از مصاحبه­ هایِ مطبوعاتیِ الهه همزمان با انتشارِ خبرِ مربوط به قتلِ بیژن جزنی چاپ می ­شود و هما در واکنش چنین می­ گوید:«وقتی نویسنده­ های مملکت مثل زنِ همسایه مبتذل باشند باید هم مبارزها را بکشند و آب از آب تکان نخورد».   

زندگی الهه سرمدی، در ایرانِ اواسطِ دههٔ ۱۳۵۰، دو بازتابِ سراسر متضاد دارد. حیاتِ اجتماعی او برای شمار بزرگی از آدمهایِ محصور در جهانِ مردانهٔ سنتْ سؤظن آفرین و شایستهٔ ملامت است و برای اقلیتی کوچک از جنسِ گیتا قاصدِ امری نو و هوایی تازه. به این معنا جایگاهِ او در رمانِ «از آینه بپرس» می­ تواند یادآورِ زنِ اثیری – لکاتهٔ «بوفِ کور» باشد – مأموریتِ جسورانهٔ شهلا شفیق از اینجا آغاز خواهد شد.

در اثرِ ماندگار صادق هدایت، زنِ اثیری – لکاته توسط تیغِ بُرایِ مناسباتِ مردانه سلاخی می ­شود. آن زن در خانهٔ قرون وسطاییِ مردی عقیم و افیونی جان می ­دهد. مردْ پیکرِ بی­ جانِ او را تکه ­تکه می­ کند و سپس تنِ مُثله شده ­اش را با همدستیِ پیرمردی قوزی، که صدایِ خنده­ های مشئوم­اش پشت آدمی را می­ لرزاند، به خاک می­ سپارد. مردِ افیونیِ «بوفِ کور» حاکمِ خانه ­ای متعلق به «عهد دقیانوس» است و پیشه­ اش، به تناسبِ مکانی که در آن روزگار می­ گذراند، «نقاشی رویِ قلمدان». پرسوناژِ در هم شکسته و عقیم او می­ تواند بازتابِ سنتهایِ مردانه باشد. سنتهایی تمامیت­ خواه که بدنِ زنها را در انقیادِ خویش می­ خواهد. تحقق یافتنِ این تمکین اما جز با همدستی نهادِ مذهب امکان ­پذیر نیست. نقشِ «پیرمردِ قوزی» در این چارچوب معنا دارد. کسب و کارِ او، آنچنان که از کارگزارهایِ نهاد مذهب انتظار می­ رود، مرگ است – او کالسکهٔ نعش کش می­ راند، تابوت می­ سازد و در قبرستانِ شاه عبدالعظیم مرده چال می ­کند.

الهه سرمدی نیز، به نوعی، هم­ سرنوشتِ زنِ اثیری – لکاته است. همدستیِ سنتهای مردانهٔ جامعه و نهاد مذهب، او را از ساحت اجتماعی حذف می­ کند. آن زن، با پیروزیِ انقلاب اسلامی، به ناگاه ناپدید می ­شود. ایران، به واسطهٔ زلزلهٔ بنیان ­کنِ ۵۷، نظمی جدید را می­ پذیرد. نظمی که، به قولِ راویِ رمان، «ضرب­ آهنگش با صدایِ اذانِ بلندگویِ کمیتهٔ محل در وعده­ های نماز تنظیم می ­شد». بنابراین در شرایطِ جدید دیگر فضایی برای زنی نویسنده قابلِ تصور نیست. قدری پس از آغازِ جنگِ جمهوری اسلامی با حکومتِ صدام حسین، الهه سرمدی خانه و زندگی ­اش را ترک می­ کند. دیگر کسی از سرنوشت زنِ اغواگرِ ساکنِ «کوچهٔ صبا» خبری ندارد. انگار ارباب­ های تازه جلوه­ هایِ حیاتِ اجتماعیِ زن را پاک کرده باشند. شاید به همین خاطر خوانندهٔ رمان هم هرگز از زندگیِ الهه در دههٔ اولِ پس از پیروزیِ انقلاب اسلامی تصویرِ دقیقی به دست نمی ­آورد. حتی بعدتر، که در اواخر دههٔ ۱۳۷۰ برای درمانِ سرطان به پاریس می­آید و در زندگیِ گیتا حضوری کوتاه دارد، باز هم خوانندهٔ رمانِ «از آینه بپرس»، جز اشاره­ ای گنگ به حضورِ او در زندانِ سیاسیِ جمهوری اسلامی، داستانِ دیگری از زندگی الهه سرمدی نمی­ خواند.      

روایتِ رنج ­های نام ناپذیر

سرگذشتِ الهه سرمدی در دههٔ ظلمت را می ­بایست در آینهٔ دیگران خواند. استقرارِ رژیم اسلامی، بر پیکرِ دیگر زنهایِ رمانِ‌ «از آینه بپرس» زخم ­هایی کاری می­ اندازد. گیتا، پس از به دنیا آوردنِ کودکی مرده، تن به جلایِ وطن می ­دهد. پاسدارها هما را می ­کشند. از دست دادنِ فرزند، جسم و جانِ مادرِ گیتا و هما را مثله می­ کند. در یکی از تکان­ دهنده ­ترین فصلهایِ رمانْ سلاخی شدنِ حیاتِ زنهایِ سیاسیِ دههٔ شصت تصویر می­ شود. الهه، که حالا به منظورِ درمان سرطان به پاریس آمده است، دفترچه ­ای را به گیتا می­ دهد که حاوی تجربهٔ زیسته­ اش از زندانِ سیاسی جمهوری اسلامی ­ست. او مشاهده­هایش از آن فضایِ کابوس ­وار را به قالبِ کلمه ­هایی پراکنده و جمله ­هایی هذیانی ریخته است. می ­گوید بارها تلاش کرده تا قصهٔ هولناکِ آن بدنهایِ مثله را به شکلی متعارف بنویسد، اما کوشش­ هایش جز شکست حاصلی نداشته ­اند. استیصالِ ادبی او از وفاداری ­اش به واقعیت برمی ­خیزد – آن رنج ­ها نام ناپذیرند؛ به نظمِ روایی که در بیایند می ­پوسند.

با این وجود، عبارتهایِ پریشان و تب ­آلودهٔ این فصلْ در خدمتِ اقدامِ جسورانهٔ به هم چسباندنِ تنهای مثله شده ­اند. خواننده ابتدا نامهایی پراکنده را – نامِ بدنهایی رنجور را –  می ­خواند و سپس، گویی به فرمانِ طلسمی جادویی، آن نامها به یکدیگر می­ چسبند و سرگذشتِ غمبارشان در سرنوشتِ یکی از انبوهِ رنج دیدگان منقبض می­ شود. «نورا. سمیه. پروانه. منیره. قدسی. نجمه». تمامِ این نامها اما در نهایت یک رنج را روایت می ­کنند:«می ­گویند به نجمه تجاوز شده. گاهی لباسهایش را تکه ­تکه از تن می ­کند. لخت توی سلول قدم می ­زند و آوازهایِ رکیک می­ خواند. یک روز می ­برندش و دیگر به بند بر نمی ­گردد». کلیدِ فهمِ پایانِ غافلگیرکنندهٔ رمان هم همین فصل است. مخاطبْ با خواندنِ روایتِ هر یک از زنهای داستان، با تنی مثله شده ملاقات می ­کند. آنها نقشِ همان نامهایِ پراکنده را ایفا می­ کنند و منتظر می ­مانند تا در فصلِ نهایی در تنِ الهه سرمدی بازنمایی شوند.

در انتهایِ رمانْ الهه در برابر جمعی در تسلطِ مردها لخت می­ شود. بر تنِ عریانش، که راوی به عروسکی شکسته توصیفش می­ کند، ردِ زخمی عمیق به چشم می ­آید. در چارچوبِ قرائتِ مد نظرِ نوشتار حاضر از رمانِ «از آینه بپرس»، شکل و شمایلِ آن بدنْ تنی تکه­ تکه را به یاد می ­آورد که اجزایِ جدا شده ­اش را به هم چسبانده باشند. به این ترتیب شهلا شفیق، به میانجی تشریحِ وضعیتِ بدنِ زنها در دورهٔ حکمرانی اسلامیست­ ها بر ایرانِ معاصر، روحِ یک دورهٔ تاریخی را روایت می­ کند. رمانِ او نه در پیِ توصیفِ جزء به جزء تاریخِ شکنجه و کشتار بلکه در پیِ عریان کردنِ منطقِ نظامِ سرکوبِ رژیم نکبت و تأثیرِ آن بر جسم و جانِ آدمیزاد است.

 رژیم فقها، در ۴۲ سالِ گذشته، اقتدارِ ایدئولوژیک و سیاسی ­اش را به واسطهٔ استثمارِ بدنِ زنها بازنمایی کرده است. آنچه مجریانِ فرامینِ الهی «جامعهٔ اسلامی» می­ خوانند، بیش و پیش از هر جایِ دیگر، در وضعیتِ این دست از بدنها به چشم می ­آید. محدودیت­ های اعمال شده بر این گروهِ اجتماعی همزمان هم حدود و ثغورِ وضع موجود را مشخص می­ کند و هم صورتِ مطلوبِ اجتماع مد نظر اهل دیانت را عینیت می ­بخشد. تدقیق در مسئلهٔ حجاب اجباری می­ تواند، به شکلی فشرده، هستهٔ منحرفِ این ساز و کار را لو دهد. هیئت حاکمهٔ «نظام مقدس» توانسته است به واسطهٔ این امر، در وهلهٔ نخست، مکانیزم انطباقِ گناه و قانون در جمهوری اسلامی را به «تمامی آحاد امت» تفهیم کند. شهلا شفیق، در یکی از آثار نظری ­اش، این مکانیزم را «جرم به مثابه گناه» نامگذاری کرده است. زُبدهٔ حرفش این است: جمهوری اسلامی با «در آمیختنِ قدرت با امر قدسی» این امتیاز را برای خویش به وجود آورده تا با «هرگونه نقض قوانین یا هر گونه اعتراض به نظم حاکم» به مثابه «نقض احکام الهی» یا «گناه» برخورد کند[1]. مرزِ استثمار اما در همین حد باقی نمی ­ماند. اگر این قولِ تفکرِ انتقادی که «فُرم ته نشینِ محتواست» مبنایِ مشاهده قرار بگیرد سویهٔ دیگر این بهره­ کشی نیز آشکار خواهد شد: از نقطه نظرِ مردانِ خدا بدنِ زنها را می­ بایست، ولو به زورِ سر نیزه، به انقیاد کشید تا محتوایِ قوانین الهی در برابر دیدگانِ دوست و دشمن پدیدار شود.

با این وجود، مقاومتِ مردم علیه این تبعیضِ بنیادینْ رژیم اسلامی را، از همان نخستین مراحلِ استقرارش، به دردسر انداخته است. از یکسو استثمارِ عریانِ یک گروه اجتماعی و از سویِ دیگر مبارزه ­ای رهایی بخش علیه این ستم، به بدنِ زنها موقعیتی ویژه می ­بخشد. بر پایهٔ این دو واقعیتْ می ­توان مدعی بود، در ایرانِ تحتِ سلطهٔ اسلامیست ­ها، بدنِ زنها سیاسی ­ترین عنصرِ موجود است. زنها – در مقامِ تحتِ ستم ­ترین گروه وضعِ موجود – می­ توانند تمثالِ تمامی گروه­ های تحتِ ستم باشند. ستمی که بر آنها اعمال می ­شود انقباضِ تمامی ستم هایِ موجود است و رهاییِ آنها رهاییِ همه. «از آینه بپرس» را به همین علت می­ بایست در دستهٔ رمان های سیاسی قرار داد. شهلا شفیق با روایت کردنِ سرگذشتِ این گروه از بدنهای تحتِ ستم ساختمانِ سرکوب در ایرانِ معاصر را تشریح می­ کند. او از بدنهای زنانه آینه ­هایی می ­سازد تا زخم­ هایِ همگانی پدیدار شوند. عنوانِ رمان نیز، که قطعه­ ای ا­ست از فروغ فرخزاد، عصیرِ داستان را به این واسطه بر ملا می ­کند:«از آینه بپرس/ نامِ نجات­ دهنده ­ات را».

---

[1] اسلامیسم و الگویِ نوینِ انسان؛ زندانِ سیاسی در ایران / شهلا شفیق / صفحهٔ ۶۸

 

---

[1] متأسفانه نام مترجم را نمی­ دانم.

[2] شهلا شفیق این رمان را دو بار نوشته است: یکبار به فرانسه و بار دیگر به فارسی.

[3] به قولِ فروغ فرخزاد:«چرا نگاه نکردم؟/ تمامِ لحظه­ های سعادت می ­دانستند/ که دستهایِ تو ویران خواهد شد/ و من نگاه نکردم».

[4] اسلامیسم و الگویِ نوینِ انسان؛ زندانِ سیاسی در ایران / شهلا شفیق / صفحهٔ ۶۸

انقلاب باش!

حاشیه هایی بر کتابِ «اقتصاد سیاسیِ حقوق حیوانات»

مشخصات کتاب:

اقتصاد سیاسی حقوق حیوانات

باب تورِس/ ترجمه گلناز ملک

209 صفحه / نشر مرکز

سال انتشار: 1396

«اگر می خواهیم بر آزار نظام مند حیوانات به دست انسان چیره شویم

باید جایگاه حیوانات به عنوان دارایی و کالا را به چالش بکشیم».

- باب تورِس / ترجمه گلناز ملک – 

از چند سال قبل که عادت ناپسندِ بلعیدنِ لاشه حیوانات را ترک کردم، با واکنش های متعددی از سوی محیط اجتماعی پیرامونم مواجه شدم. نخستین واکنش ها – از طرف دوستانِ نزدیک – شلیکِ خنده ای بود از سر ناباوری. اعتقاد داشتند چنان تصمیمی برای آدم هایی زُمخت از جنس نگارنده، که کله پاچه را با لذت می لمبانند، تصمیمی مضحک است. از منظر ایشان تغذیۀ نباتی جزو اطوارِ بوبوهای ترکه ای بود که فتیش «صلح» دارند. به خیال شان گیاهخوار جماعت تشکِ یوگا زیر بغل می زند، قوتِ روزانه اش را از «هول فوودز مارکت» می خرد، از خانه اش بویِ عود می آید و لابد به هیلاری کلینتون رأی می دهد. قرار گرفتن در صف این خرده فرهنگ هرگز برایم خوشایند نبود و نیست: چه در ایران و چه در ایالات متحد، از سبکِ زندگی فرد محور و طرز تلقی غیر سیاسیِ این جماعت از زندگی، بیزار بوده ام.

از سوی دیگر کسانی می گفتند گیاهخواری بی معناست. از جمله مغلطه هایِ مورد علاقه گروهِ اخیر سفسطۀ مشهورِ جاندار بودن گیاهان است:«اگر حیوان ها درد را می فهمند، گیاه هایِ جاندار نیز می فهمند، پس خوردن هر دو گونه خطاست». آدم هایی از همین جمعیت نیز مصرانه بر یاوه ای دیگر پا می فشردند:«سلامتی انسان در گرویِ مصرف پروتئین های حیوانی قرار دارد». گروهی دیگر می گفتند با یک گل بهار نمی شود. اعتقاد داشتند با گیاهخواریِ منِ تنها، تیغه های خونین صنعت تولید گوشت و لبنیات از کار نخواهد افتاد. از میان مدافعان گوشتخواری، گروهی عامی تر سعی داشتند بار دیگر قانعم کنند که ترکیبِ پیاز و خون سوختۀ لاشه هایِ جزغاله شده، طعمی مطبوع و رایحه ای اشتها آور دارد. کسانی در مسیر گیاهخواری تشویقم کردند چون به گمان شان این رژیم غذایی «سلامت فردی» انسان را تضمین می کند. افرادی نیز با شنیدن استدلال هایم وعده می دادند، که هر چند نمی توانند از غذاهای گوشتی دل بکنند، ولی دیر یا زود به جرگه گیاهخوارها خواهند پیوست.

صادق هدایت در جایی نوشت کسانی برای بد نام کردنش نه تنها «بچه باز» و «لا ادری» خطابش کرده اند، بلکه وی را «هیولای گیاهخوار» نیز نامیده اند. اجتماعِ محافظه کار دورانِ هدایت انسان گیاهخوار را در دسته هیولاهای ناشناختۀ تبهکار یا دیگری هایی دسته بندی می کرد که مروج عادات زشت اند. حالا ولی پس از گذشت هفت دهه از آن دوران بسیار احتمال دارد که به خاطر بالا رفتن شمار افراد گیاهخوار،و همچنین ازدیاد رفتارهای شفقت آمیزِ طبقه متوسط شهرنشین با حیوانات، گونه پرست هایِ ایرانی گیاهخواری را فعلی شوم ندانند، اما قطع به یقین گیاهخوارها همچنان در زمره دیگری های جامعه ایران می گنجند. سال گذشته،و در جریان یک ضیافتِ شام، وقتی مهمانِ ایرانی فهمید قرمه سبزی را با قارچ پخته ام، بیست دقیقۀ تمام با پرخاشگری و هیجان به مهمان های فرنگی توضیح می داد که میزبان غدایی سنتی را تِرمال کرده است.

فرنگیِ تحصیلکرده عموماً تا این اندازه بی نزاکت نیست. با این حال در آمریکا نیز، که گیاهخواری سابقه ای طولانی تر دارد، گیاهخوارها وصله های ناجورِ میزهای غذا به حساب می آیند و خاطرِ گوشتخوارها را مکدر می کنند. دو هفته پیش از نگارش این سطور وقتی به همخانه آمریکایی ام گفتم قصد دارم تا تخم مرغ و لبنیات را نیز از رژیم غذایی ام حذف کنم – چون خیال می کنم ترک عادت گوشتخواری به تنهایی برای عدم همکاری با دستگاهِ کشتار و شکنجه حیوانات کافی نیست – چنین تصمیمی را، با حرارتی غیر عادی، افراطی گریِ بی دلیل خواند. باور داشت وگنیسم برآمده از ایده های بودیست های هپروتی است که حتی انسان را به احتیاط در گام برداشتن دعوت می کنند مبادا گیاه یا حشره ای قربانی راه رفتن نوع بشر شود.

گیاهخواری موضوعی ساده نیست. دلایل انتخاب این رژیم غذایی به اندازه نفسِ خود عمل اهمیت دارد. بودایی های خشک مغز، هیپسترهای تمایز طلب و یا بورژواهای به ظاهر رقیق القلبِ دوستدار حیوانات نسبت به چپگراهای خواهان تغییرات رادیکال اجتماعی هدف هایی کاملاً متفاوت برای گیاهخوار بودن شان دارند. از همین منظر نیز هر یک از این گروه های اجتماعی برداشت هایی متفاوت از عمل به ظاهر مشترک شان ارائه می دهند که می تواند فردِ گیاهخوار یا در سطحی وسیع تر جنبش حقوق حیوانات را، به جانب کسبِ نتایجی متضاد سوق دهد. به همین علت صورتبندیِ گیاهخواری از منظر گفتار چپ برای پیروانِ این مکتب فکری اهمیتی حیاتی دارد. چنین امری در وهله نخست سیمای کریه بهره کشی از حیوانات را برای معاندان تمامی اشکال بهره کشی روشن می سازد. آنگونه که باب تورِس، جامعه شناس آمریکایی، می گوید:«نظم اقتصادی و اجتماعی ای که در آن به سر می بریم نه تنها به شکلی ساختار یافته مردم را استثمار می کند، بلکه به شکلی ساختار یافته حیوانات را نیز استثمار می کند». ماجرا اما سویه ای دیگر هم دارد. این صورتبندیِ نظری نقشه راهی مطمئن به دست چپگراهایی می دهد که ضرورت اخلاقی گیاهخوار بودن را پذیرفته اند.«عمل بدون نظریه اغلب نتیجه ای کاملاً معکوس دارد و بدتر از آن محکوم به شکست است». باب تورِس این عبارت را در کتاب «اقتصاد سیاسی حقوق حیوانات» نوشته است – کتابی که نوشتار حاضر گزارشی مختصر از برخی تحلیل های درخشانِ طرح شده در آن به حساب می آید. 

 رویِ ماه قصاب را ببوس!

تصویر مربوط به پانویس اول؛ روزنامه نیویورک تایمز ژانویه 1979

ژوئنِ امسال مطلبی در گاردین منتشر شد درباره رابطه بی خانمان ها و حیوان ها. تمام آن آدم هایِ خیابان خواب درباره حیواناتِ همدم شان یک حرف می زدند:«همانقدر که من از او نگهداری کرده ام او نیز از من نگهداری کرده است». انسان شهرنشین تنهایی اش را با حیوان های خانگی پر می کند. آنها شریک اندوه های محنت افزای انسانِ عصر جدیداند. در برخی مواقع، شبیه به تجربه بی خانمان های طرف حسابِ گاردین، همین حیوان ها یگانه نقطه اتصال محذوفان به زندگی بوده اند. با این حال در غالب اوقات رابطه انسانِ معاصر با حیوانات از روی «اصل رفتار انسانی» نیست – بسیاری از مردمان قادرند همزمان که برای از دست دادن حیوان خانگی شان اشک می ریزند، همبرگری نیم پز و خون چکان را نیز گاز بزنند.

باب تورِس اعتقاد دارد انسانِ معاصر – خاصه انسان جوامع غربی – رابطه ای دوگانه با حیوانات تعریف می کند. می نویسد بشرِ امروز از یک سو با حیواناتِ خانگی رفتاری از سرِ شفقت دارد و از سوی دیگر به شکلی خشن باقی حیوانات را مصرف می کند.«چه چیز باعث می شود سگ های مان را اعضای خانواده مان به حساب بیاوریم و خوک ها را گوشت خوراکی». این پرسش را می بایست نخستین پرسش زهردارِ تورس به حساب آورد:«این تفاوت را چگونه توجیه می کنیم؟».

از منظر باب تورِس واقعیت ماجرا این است که «ما با دسته ای از این حیوانات از نزدیک آشنا می شویم». به همین علت به دسته ای از حیوانات تعلق خاطر پیدا می کنیم. رنجِ آنها رنجورمان می کند. در فقدان شان سوگوار می شویم. با این وجود اکثریت مطلق حیوانات تا این اندازه نیکبخت نیستند. «گروه دیگر [حیوانات] برای ما پرورش داده شده و کشته می شوند و در بسته بندی پلاستیکی به دست ما می رسند و وقتِ شام روی میزهای مان قرار می گیرند». اینها عبارت های تورِس است در توضیح دوگانگی رابطه انسان با حیوانات.

بر پایه تحلیل باب تورِس در کتاب «اقتصاد سیاسی حقوق حیوانات»، این دوگانگی از روابط تولید نشأت می گیرد. اعتقاد دارد که شیوه تولید سرمایه دارانه، همانطور که همه چیز را به کالا تبدیل می کند، جسم حیوان ها را نیز به کالاهایی قابل مصرف تبدیل کرده است. تورِس، با استفاده از نظریه نایبرت درباره سلطه ایدئولوژیک، فرایند کالایی سازی حیوانات را اینطور تشریح می کند: ابتدا حیوانات به دیگری هایی فاقد «ارزش ذاتی» فرو کاسته می شوند، سپس کشتار، شکنجه و مصرف آنها قانونی شده و پس از آن رسانه ها و بوق های تبلیغاتیِ طبقه حاکم – که سود ناشی از کالایی سازی حیوانات را به جیب می زنند – این کشتار سازمان یافته راعادی سازی می کنند[1].«ما حیوانات را به زنجیر می کشیم، محبوسشان می کنیم و به قفس می اندازیم و همه این کارها را به برکت قانون انجام می دهیم». تورس اینطور می نویسد:«در نهایت دستکاری های ایدئولوژیک قانع مان می کند که این نظم ظالمانه طبیعی، مطلوب و به سود همگان است». به عبارت دیگر ریشه رابطه دوگانه انسانِ معاصر و حیوان ها در همین فاصله  ریشه دارد – فاصله ای، که به واسطه فرایند کالایی سازی بدن حیوان ها، میان ما – یعنی مصرف کنندگان – و حیواناتی که مصرف می شوند ایجاد شده است.

ردِ پاهایِ خونینِ یک کالا     

   

اقتصاد سیاسی مارکسیستی، که بخشی از بنیان های نظری کتاب «اقتصاد سیاسی حقوق حیوانات» را شکل می دهد، به آدمیزاد می آموزد تا در پسِ هر کالایی مجموعه ای در هم تنیده از روابط اجتماعی خشن را ببیند – روابطی که عموم مصرف کننده ها قادر به دیدن آن نیستند. خدمات پستی یکی از همین کالاهاست. اکثریت مطلق آمریکایی ها هر روز این کالا را می خرند. با وجود این بسیار احتمال دارد که تنها درصد قلیلی از آنها چیزی درباره روابط استثمارگرایانۀ پنهان شده در پسِ این کالا بدانند. در تصور غالب آمریکایی ها خدمات پستی در زمره کسب و کارهای تمیز می گنجد. مَک مکالِند،خبرنگار مجله «مادِر جونز»، اما تصویر دیگری از این صنعت ارائه داده است. وی در سال 2012 به صورت مخفیانه به یکی از انبارهایِ بارگیری غرب ایالت «می سی سی پی» رفت و در آنجا مشغول به کار شد. آوریل همان سال گزارش مفصلی از تجربه کاری اش در آن انبار پرت افتاده نوشت و در مجله منتشر کرد. خواندنِ شهادت هایِ مکالِند درباره وضعیت کارگرهای شاغل در این انبارها، که بسته های پستی آمریکایی ها را برای ارسال آماده می کنند، هولناک است. گزارش او زندگی شمار بزرگی از انسان ها را تصویر می کند که هفت روز هفته، و روزانه تا 14 ساعت، جان می کنند. شهادت می دهد کارگرها را به جاسوسی یکدیگر می گمارند. می نویسد کارگرهایِ انبار،درست شبیه به برده ها، دائماً در معرض اتهام تنبلی و کم کاری اند. کارفرماها می توانند کارگرها را مثل آب خوردن اخراج کنند و آنها از امنیت شغلی و حق تشکل یابی محروم اند.

تورِس با همین روشِ تحلیل به آشکارسازی روابط پنهان در پس و پشت کالاهای گوشتی و لبنی دست می زند: این کالاها، که اکثریت مطلق مان هر روز آنها را مصرف می کنیم، چگونه تولید می شوند؟ تورِس در پاسخ به این سئوال می نویسد: «بیش از 9 میلیارد حیوان سالانه فقط در ایالات متحده سلاخی می شوند». بر پایه آمارهای ارائه شده توسط وی، آمریکایی ها تنها در سال 2006 سیزده میلیارد کیلو گرم گوشتِ گاو بلعیده اند. این کشتارِ بزرگِ سازمان یافته البته سود هنگفتی نیز به همراه دارد: در همان سال 2006، صاحبان سرمایه 71 میلیارد دلار از فروش گوشتِ گاو و 41 میلیارد دلار از فروش گوشتِ ماکیان پول به جیب زده اند.

از سوی دیگر باب تورِس بر تأثیرات مخرب این کشتار سازمان یافته بر زندگی آدم هاییِ می نویسد، که به عنوان جلاد، در سلاخ خانه ها کار می کنند. برخی آمارها می گویند که در ایالات متحد بیش از نیم میلیون انسان کارگر سلاخ خانه های سرتاسر کشوراند. «کار در سلاخ خانه در دسته مشاغل بسیار خطرناک قرار دارد و مهاجران غیرقانونی حضور چشمگیری در میان کارگرانِ سلاخ خانه ها دارند». تورِس اینطور می نویسد:«کار در سلاخ خانه در میان اقشار فقیرتر ایالات متحده شایع است». به عبارت دیگر نظام سلطه ای که برای کسب سود سالانه بیش از 9 میلیارد موجود زنده را سلاخی می کند، کار کشتار آنها را نیز به پائین ترین لایه های یک جامعه طبقاتی می سپارد. یکی از همین کارگرانِ سلاخ خانه های آمریکا می گوید در سلاخ خانه ای که وی در آن کار می کرده است مجبورشان می کرده اند تا در هر ساعت 100 حیوان را ذبح کنند. چنین فعالیتی آسیب های جسمانی بسیاری را به این کارگرها تحمیل کرده و همچنان نیز می کند. کارگرهای سلاخ خانه های آمریکا جزو فراموش شدگانند. برخی گزارش ها این ادعا را تأیید کرده اند. 

جدای از مسئله آسیب های جسمی، کار در دالان های کشتار حیوانات آسیب های روحی جبران ناپذیری به این کارگرها وارد می آورد. تورِس می نویسد مصرف مواد مخدر در سلاخ خانه ها امری شایع است. می گوید این کارگرها فشار روحی سنگینی را تحمل می کنند. «گاهی دلم می خواست سرکارگرم را بگیرم و در خط کشتار برعکس آویزانش کنم و با دشنه سوراخ سوراخش کنم». این عبارت ها را ون وینکل، که کارش دشنه آجین کردن خوک هاست، به تورِس می گوید:«من با اینکه ماشه را در صورت شخصی بچکانم مشکلی ندارم». وینکل شهادت می دهد که تمامی همکارهایی که وی می شناسدشان سلاح حمل می کنند، دستکم یکبار به اتهام دعوا و درگیری دستگیر شده اند و مشکل سوء مصرف الکل دارند. وینکل درباره همکارانش می گوید:«فقط اینطور می توانند با کشتنِ دائمی حیوانات زنده کنار بیایند، حیواناتی که موقع کشتار دست و پا می زنند».   

           

علیه گونه پرستی: ایده همواره جنجالیِ برابری

ستم و خشونت افسار گسیخته ای که علیه حیوان ها اعمال می شود، قابل قیاس با وضعیت برده هاست. آدمیزاد تنِ حیوان ها را به تملک خویش در می آورد و بعد آنها را، در مقام کالاهایی قابل خرید و فروش، به تمام معنا مصرف می کند. ما لاشه حیوان ها را به عنوان غذا می بلعیم، مواد دفع شده از بدن شان را استفاده می کنیم، پوست آنها به لباس ما تبدیل می شود، انسان رژیم غذایی و فیزیک حیوان ها را – به خاطر سود آوری بیشتر – دستکاری کرده است و زجرکش کردن آنها به منظور انجام آزمایش های به اصطلاح علمی امری عادی به نظر می آید.

چنین روندی حیوان ها را به مسیر از خود بیگانگی کشانده است. باب تورِس باور دارد که سرمایه داری، همانطور که از انسان ها «انسان زدایی» می کند، از حیوانات نیز «حیوان زدایی» کرده است. وی، با ارجاع به نظریه باربارا نوسک، فرایند حیوان زدایی از حیوان ها را در چهار سطح شرح می دهد: بیگانگی حیوان نسبت به محصولاتش، تولیداتش، هم نوعانش و طبیعت پیرامونش. به عبارت دیگر محصولات حیوانی، مثل شیرِ گاوها یا تخم مرغ، که می بایست به مصرف فرزندان حیوان ها برسد و یا تداوم نسل شان را تضمین کند به مسیر مرتفع کردن نیازهای انسان می رود، «بدن و عملکرد حیوان کاملاً توسط سرمایه ضبط شده است»، روند اجتماعی شدن حیوان ها توسط بازار سرکوب می شود و دست آخر سرمایه داری آنها را از طبیعت، که پیش تر بخشی از آن بوده اند، جدا می کند.

وضعیت حیوان های استثمار شده تراژیک تر از انسان هایی است که اسثتمار می شوند. انسان این توان را دارد تا به موقعیت فرودستانه خویش آگاهی یابد و علیه آن بشورد، اما چنین امکانی برای حیوان ها وجود ندارد. به قول تورِس آنها قربانی های خاموش و بی صدای ماشین کشتار و شکنجه سرمایه داری اند. از این منظر، از جمله وظایف انقلابیِ انسانِ آرمانخواه برابری جو، که علیه تمامی اشکال بهره کشی می شورد، بازتاب دادن صدای این جمعیتِ بزرگ از قربانی های خاموشِ سرمایه داری است. با این حال دفاع از حقوق حیوانات همچنان بخشی از گفتارِ اصلی چپ نیست – رسوبات ته نشین شدۀ گونه پرستانه حتی مدافعان درخشان ترین ایده های برابرجویانه را هم نسبت به ستم بی تفاوت کرده است. بسیاری از چپگراها، درست شبیه به سفید پوست هایِ نژادپرست، نمی خواهند بر امتیازهای مختص به گونه ای که به آن تعلق دارند چشم بپوشند و این در تضادی آشکار با ذات ایده برابری خواهی آنها قرار می گیرد.     

برابری خواهی از جمله جنجالی ترین ایده ها بوده است. در هر جامعه و فرهنگی همواره می توان گروه هایی یافت که مصرانه باور دارند لایق برخورداری از امتیازهایی ویژه اند. چنان گروه هایی عموماً نهادهایی، از جمله پلیس و رسانه های جمعی را، در اختیار دارند تا گروه های اجتماعی نابرخوردار نسبت به درستی ادعای ایشان مردد نباشند. در چنین شرایطی برابری خواه ها به صورت منطقی می بایست همزمان در دو جبهه بجنگند: از یک سو با ظلمِ ممتازهایِ برخوردار و از سوی دیگر با جهلِ گروه های نابرخوردار که موقعیت فرودستانه خویش را پذیرفته اند.

تری ایگیلتون،مارکسیستِ بنام، می نویسد در یکی از جلسه های بحث و تبادل نظرِ مارکسیست های بریتانیایی در دهه 1970، گرداننده جلسه سئوالی از حضار پرسید:«چه چیزی در میان همه ما مشترک است؟».[2] بر پایه نقل قولِ ایگیلتون یکی از مردهای حاضر در پاسخ وی چنین گفت:«اینکه همه ما سبیل داریم». ایگلتون می نویسد پاسخِ نامعقول آن مرد با اعتراض یکی از بانوان حاضر در جلسه مواجه شد با این حال نه تنها مرد مذکور بلکه باقی حضار، و از جمله زن های دیگر، بانوی معترض را چپ چپ برانداز کردند. در حال حاضر ظاهر امور دیگر چندان شباهتی به جلسه مد نظر روشنفکر بریتانیایی ندارد. در زمانه ما اگر فردی در جمعی مشابه چنان مهملی به هم ببافد چیزی جز طرد و انزوا در انتظار وی نیست. کم رنگ تر شدن مردمحوریِ جوامع امروز ماحصل سال ها مرارتِ ترقی خواه ها، و خاصه فمنیست ها، در امر مبارزه است. با این همه چندین دهه قبل تر برخورداران از امتیازهای مردانه، بی آنکه از عواقب اجتماعی اظهارات و اعمال شان بیمناک باشند، ایده های مدافع برابری جنسیتی را دست می انداختند.

در حال حاضر مبارزه برای تحقق حقوق حیوانات و صورتبندی کردن این مهم در ذیل مبارزه های ضد سرمایه داری نیز وضعیتی مشابه با مبارزه فمنیست ها و یا طرفدارهایِ برابری نژادی در چند دهه قبل دارد. نگارنده، در مقدمه همین مطلب، گیاهخوارها را «وصله های ناجورِ میزهای غذا» خطاب کرد. آنها نه تنها با فعل گیاهخواری مشقت حیوان ها را به گونه پرست های گوشتخوار مخابره می کنند، و از این بابت باعثِ عذاب وجدان گوشتخوارها می شوند، بلکه با یادآوری این نکته که انسانِ گوشتخوار می بایست از امتیازهای گونه اش چشم پوشی کند آنها را به مقاومت وا می دارند. در هر صورت تأمل در باب حقوق حیوانات سر فصلی تازه در تاریخ مبارزه های رهایی بخش به حساب می آید و به طور قطع مسیری طولانی در برابر فعالین این حوزه قرار دارد.

گروه هایی از جبهه چپگرایان انقلاب را با رستاخیز موعود مقایسه کرده اند؛ یعنی رخدادی که در آینده به وقوع خواهد پیوست. با این حال تورِس باوری مخالف دارد. به گمان وی انقلاب یا می بایست پدیده ای همواره در حال وقوع باشد و یا هرگز به وقوع نخواهد پیوست. وی، در واپسین فصل کتاب «اقتصاد سیاسی حقوق حیوانات»، خطاب به انقلابی ها چنین می نویسد:«شما تنها می توانید انقلاب باشید. هیچ بدیل دیگری در کار نیست». از این رو گیاهخواری را اگر نه فعلی کافی اما کوششی لازم در جهت الغای بهره کشی از حیوانات – که ارتباطی تنگاتنگ با بهره کشی انسان از انسان دارد – می داند. از منظر وی گیاهخواری «زیستن روزانه یک تعهد اخلاقی» یا سرپیچی و تمرد از نظامی مبتنی بر استثمار و نابرابری است.

---

[1]  نمونه ای از عادی سازی کشتار حیوانات: نگارنده در جریان بررسی آرشیو روزنامه نیویورک تایمز به آگهی تبلیغاتی فروشگاهی برخورد که قصابی ملوس را نشان می داد در حال گریختن از دست یک بوقلمون و عبارتِ «لطفاً قصاب را نبوس!» بالای آگهی نقش بسته بود.

[2]  نقل قول مذکور در فصلی از کتاب «پرسش هایی از مارکس» - ترجمه رحمان بوذری و صالح نجفی – آمده است.