یکشنبه، شهریور ۱۸، ۱۳۹۷

حاشیه نشین هایِ تاریکی


درنگی بر داستانِ «آرامش در حضور دیگران»

«خداوند نورشان را خاموش کرد و آنان را در تاریکی های مطلق واگذاشت»
سوره البقرة – آیه 17

«آرامش در حضور دیگران» قصه ای دربارۀ «تاریکی»ست. غلامحسین ساعدی واژه تاریکی را شانزده مرتبه در طول داستان می نویسد. «تاریکی» کلیدواژه اصلیِ داستان اوست. تمام جزئیات داستانِ سیاهِ وی به نحوی به تاریکی مربوط اند. خواننده، تاریکی را گاه در معنای تمثیلی آن در می یابد، گاه در وجه توصیفی و گاهی در هر دو شکل. غالبِ وقایع داستان در تاریکی شب رخ می دهد. شهر کوچکی که داستان در آن روایت می شود، کم نور و تاریک است. شخصیت های پریشان خاطرِ داستان یا به شکلی وسواس آمیز به تاریکی چشم دوخته اند، یا از درون تاریکی بیرون جسته اند و یا دارند به درون تاریکی پا می گذارند. 

تاریکی در هر کنجِ «آرامش در حضور دیگران» اعلام موجودیت می کند. داستانِ ساعدی با تاریکی نشانه گذاری شده است. فضای دلگیر داستان برساختۀ همین تاریکی هاست. گویی حتی اشیاء نیز از محنتِ ناشی از تاریکی در امان نیستند. «خانۀ تاریک و ترسیده و دست و پا جمع کرده تووی لاک خودش رفته بود». ساعدی فضای داستانِ آرامش در حضور دیگران را با همین توصیف هایِ افسرده قوام می دهد:«خانه گرفتار رخوت غریبی بود».

«آرامش در حضور دیگران» راویِ سقوطِ سرهنگی بازنشسته است به درون حفره هایِ تاریکِ روانش. ساعدی، همچون غالب آثارش، تصویری دقیق از تأثیرِ اجتماع در شکلگیری بیماری های روانی فرد ترسیم می کند. با این حال «آرامش در حضور دیگران» درباره تأثیرِ رفتارهای فردِ روان نژند بر محیط اجتماعی پیرامون خویش نیز هست. «هر سه بلند شدند و دویدند روی ایوان و سرهنگ را که یک پایش آن ور نرده ها بود گرفتند و از سقوط در تاریکی نجاتش دادند». اینها عبارت هایی از داستان است در توصیف جنونِ سرهنگِ بازنشسته و واکنش اطرافیانش به وضعیتِ روانیِ وی. 

با وجود این سرهنگ بازنشسته یگانه شخصیت داستان نیست که چشم به تاریکی دوخته است. دیگران نیز در سطوح مختلف با مسئلۀ تاریکی درگیراند. تاریکی همگانی ترین فضای «آرامش در حضور دیگران» است. آدم هایِ در حال تلاشیِ قصه، که شبیه سایه هایی کمرنگ لحظه ای ظهور می کنند و سپس محو می شوند، یکدیگر را در تاریکی ملاقات می کنند. تاریکی میعادگاه آنهاست. شخصیت های داستان جملگی دارند در تاریکی حل می شوند. تاریکی آنها را در ربوده است. آنها دارند در حاشیۀ تاریکی از نفس می افتند. تاریکی اجاق زندگی هایشان را سرد کرده است – درست شبیه به مرد چشم آبیِ داستان که به همپالکی هایش چنین می گوید:«با این زندگی یخ و سرد و مرده چه کار بکنیم؟».

مشاهده کنندگان؛ مشاهده شوندگان

پوستر فیلم آرامش در حضور دیگران
غلامحسین ساعدی روان انسانِ ساکن در ایرانِ عصر جدید را رصد می کرد. مکتوباتِ وی درباره روان انسان معاصر بازتاب هایی بودند از روابط اجتماعی ایرانِ معاصر. با این حال روایت های وی هرگز در دامِ فکرهای مکانیکی گرفتار نشد. آگاهیِ اجتماعی ساعدی به شکل چشمگیری دیالکتیکی بود. انسان را محصول اجتماع پیرامونش می دید، اما هرگز اجتماع پیرامون را نیز مستقل از رویکردها و اعمال انسان رصد نکرد. تضادهای اجتماعی را کیفیت هایی می دانست مؤثر بر طرز تلقی فرد، در عین حال که وضعیت های اجتماعی را متغیرهایی می دید وابسته به آگاهی های انفرادی.

داستان های «زنبورک خانه» و «آشغالدونی»، از مجموعه داستان «گور و گهواره»، شاید بهترین مثال ها برای تشریح این طرز تلقی ساعدی باشند. غلامحسین ساعدی در «زنبورک خانه» روزگار دوزخیِ مردمانی ساکن در حاشیه یک گورستان را روایت می کند. زندگی در حاشیۀ گورستان دمار از روزگار روانِ آن آدم ها درآورده است. در داستان زنبورک خانه آدم ها به شکل غیرقابل باوری حقیقی هستند. داستان پر از آدم هایی است که از زورِ فقر سلامت روان شان را از دست داده اند. از جمله شخصیت های غریبِ داستان مادرِ خانواده ای نفرین شده است که نیمه های شب از خواب بر می خیزد و صدای مرغ و ماکیان در می آورد. به قول داستایوفسکی «چه چیز می تواند در نظر من شگفت انگیزتر، نامنتظرتر و غیر حقیقی تر از خود حقیقت باشد». شخصیت های داستانِ «زنبورک خانه» به محیطی اجتماعی چشم دوخته اند. مشاهده هایِ آنها روان شان را شکل می دهد. روانِ شکل گرفتۀ تحت تأثیرِ محیط گورستان عادت ها و رفتارهایی را برای جمعیت مشاهده کنندگان می سازد. آن عادت ها و رفتارها به استانداردهایِ اجتماعی بدل می شوند و بار دیگر روابط محیط اجتماعی پیرامونِ مشاهده کنندگان را سازمان می دهند. 

داستان «آشغالدونی» نیز همین سبک و سیاق را دارد. داستان درباره گروهی از انسان های از پا افتاده است که در حاشیه یک بیمارستان – که مجموعه ای از روابط اجتماعی را سازماندهی می کند – در حال گذران عمرند. روابط اجتماعی پیرامون بیمارستان شخصیت آن آدم های وامانده را شکل می دهد. از این منظر، پسرِ نوجوان داستان مهمترین شخصیت قصه است. نوجوانی فقیر، که به واسطه مراوده با دلال هایِ خون، به یک «لمپن – پرولتر» بدل می شود. همین کاراکتر است که بار دیگر به محیط اجتماعی اش باز می گردد و در سازماندهی مجددِ روابط مبتنی بر سلطه و استثمار مشارکت می کند[1].

ساعدی در داستان «آرامش در حضور دیگران» اما گروهی از مشاهده کنندگانِ اجتماعی را انتخاب می کند که پایگاه طبقاتی شان با پایگاه طبقاتی غالب شخصیت های آثار وی تفاوت دارد. شخصیت های «آرامش در حضور دیگران» لایه های مختلف طبقه متوسط دهۀ چهلِ ایران هستند: نظامی ها، دکترها، پرستارها و معلم ها. آنها نه قربانی های یک وضعیتِ استبدادیِ نابرابر، بلکه نگهبان های همان وضعیت هستند. آنها از تداوم وضعیت موجود منتفع می شوند. گفتگوهای سه مردِ جوانِ داستان، که دارند در کافه ای شلوغ عرق و کباب می خورند، از مهمترین بخش های داستان و مؤید این ادعاست: یکی از مردها پزشک است، دیگری به احتمال زیاد معلم و سومین مرد، که ساعدی «مردِ چشم آبی» خطابش می کند، بیکاره ای مأیوس با سابقه فعالیت های سیاسی. «این همه جاده های تعالی و ترقی رو واسه کیا آسفالت کردن؟». «مردِ چشم آبی» خطاب به پزشکِ راضی و مدافع وضع [سابقاً] موجود چنین می گوید:«چرخ های مملکت باید به دست شماها بچرخه!».

این گروه اجتماعی، که «چرخ های مملکت» می بایست به دست های آنها بچرخد، به کدام فضای اجتماعی چشم دوخته اند؟ نسبت آنها با فضای اجتماعیِ مد نظر چیست؟ مشاهده این فضای اجتماعی چه تأثیری بر روح و روان آن افراد گذاشته است؟ و طرز تلقی های برساخته شدۀ آنها اجتماعی که به آن تعلق دارند را به کدامین سبک و سیاق سازماندهی مجدد می کند؟ 

در حاشیۀ تاریکی    
        
غلامحسین ساعدی و ناصر تقوایی پشت صحنه فیلم آرامش در حضور دیگران
پیش تر از تاریکی به عنوان همگانی ترین فضای داستانِ «آرامش در حضور دیگران» یاد شد. با این همه شخصیت هایِ «آرامش در حضور دیگران»، بر خلاف داستان های «زنبورک خانه» و «آشغالدونی»، نه در دل تاریکی بلکه در حاشیه آن ساکن اند. آنها در فاصله ای امن از تاریکی ایستاده اند. درون تاریکی را نمی شناسند. نسبت به آنچه در دل تاریکی جریان دارد بی اطلاع اند. از این رو، به منظور فهم وضعیت شخصیت های داستان، می بایست چنین پرسید: تاریکیِ مد نظر ساعدی چیست؟ و آیا زیستن در حاشیه این تاریکی می تواند برای حاشیه نشین هایش امن و یا آرامش بخش باشد؟

در صفحه های میانیِ داستان، یکی از دو دخترِ جوانِ سرهنگ به همراه معشوقه اش و دختری دیگر برای هواخوری به بیرون شهر می روند. در انتهای گفتگویی بیمارگونه میان آنها معشوقۀ ملیحه و دختر جوان، او را تنها می گذارند و برای معاشقه کردن پشت درختی پنهان می شوند. ملیحه، که از زور این خیانت وقیحانه دل شکسته و حزین است، داخل اتومبیل معشوقۀ خائن تنها می ماند. اطراف اتومبیل چیزی نیست مگر بیابانی تاریک. در همین حین آواره ای درشت اندام، که ساعدی وی را «غول بیابانی» می خواند، از دلِ تاریکی بیرون می جهد و ملیحه از حضورِ مالیخولیایی وی زَهره ترک می شود. «ملیحه وحشت زده گفت:"خدایا! این غولِ بیابانی از کجا پیدا شد؟"». ساعدی مواجهۀ ملیحه با «مرد ژنده پوش» را اینطور توصیف می کند:«غول بیابانی خنده بلندی کرد و دندان های سفید و درشتش را نشان ملیحه داد». آن «مرد ژنده پوش» پیام آور حرمان های تاریکی است؛ جغرافیایی سرتاسر وحشت که ملیحه و دیگر شخصیت های داستان، نسبت به آن بی تفاوت اند.

مفهوم «تاریکی» در داستان «آرامش در حضور دیگران» را می بایست در یک چشم انداز تاریخی فهمید. ظلمتی که ساعدی به آن اشاره دارد، تمثیلی از خفقان و مصائب اجتماعی ایرانِ پس از کودتاست. «تاریکی» استعاره ای از روابط اجتماعی مبتنی بر نابرابری و استثمار است.  زندگی هایِ هولناک اهالی گورستان در داستان «زنبورک خانه» و یا تصویر وحشتزایِ «تجارت خون» در داستان «آشغالدونی» بخش هایی هستند از ساختمانِ این تاریکیِ مخوف[2]. با وجود این حاشیه نشین های تاریکی، همان ها که از فاصله ای به اصطلاح امن به تاریکی چشم دوخته اند، گمان می کنند که آرامش در حضور دیگریِ رنج کشیده امکان پذیر است. ساعدی اما بر چنین باوری خط بطلان می کشد. وی در «آرامش در حضور دیگران» نشان می دهد که مصائبِ «دیگری» در روانِ حاشیه نشین های تاریکی حفره هایی تاریک می سازد – آدمی نمی تواند همجوارِ رنجِ «دیگری» زندگی کند، اما از تبعات رنجِ او در امان بماند.   

تحلیل شخصیت سرهنگ نیز تنها بر پایه همین چشم انداز امکان پذیر خواهد بود. او پیر مردی است رو به تلاشیِ روانی که در تاریکی اشباحی ناشناخته می بیند. وی بی وقفه از تاریکی می گوید. سرهنگ دائم تاریکی را می پاید. «سرهنگ بی سر و صدا وسط مجلس راه می رفت و از گوشه روشنی در می آمد و به گوشه تاریکی می رفت». ساعدی وضعیت سرهنگ را در شب مهمانی دخترهایش اینطور توصیف می کند:« سرهنگ [...] با اشاره انگشت تاریکی را نشان داد». 

سرهنگ، که شبیه به شخصیت های جوانِ داستان برای سال ها در حاشیه تاریکی زیسته است، حالا دارد به درون ظلمت سقوط می کند. در همان شب مهمانی جام شرابش را رو به همسر و دو دختر جوانش بالا می برد و می گوید:«به سلامتی سه خانم خوشگل». وقتی زن های جوان معنی آن عبارت را می پرسند، سرهنگ توضیح می دهد اصطلاحی از مجموعه اصطلاح های باشگاه افسران را به زبان آورده است. چنین چیزی یعنی وی، بر خلاف وضعیت رو به زوال امروزش، سال ها خوش گذرانده است. با آغاز پیری اما احساس های وی دیگر دخلی به روزهای جوانی اش ندارند. شادی و سرور از زندگی سرهنگ رخت بسته اند. اقتدار جوانی اش را بر باد رفته می بیند. دیگر نمی تواند حاشیه نشینِ بی تفاوت تاریکی باشد. خودش، در همان نخستین صفحه های داستان، یکبار وضعیت خویش را اینطور توصیف می کند:«حالا دیگه نوبت پیری و گرفتاری و خستگیِ عصبی و افکارِ عجیب و غریبه». 

سرهنگ جایگاهی ویژه دارد. زوال تدریجی او دارد پایانِ پاره خط زندگی طبقه متوسطِ مبتلا به بی تفاوتی اجتماعی را نشان می دهد. درست است که سرهنگ سال ها در فاصله ای امن از تاریکی ایستاده بود، اما حالا راه فراری از تاریکی نیست. تاریکی دارد به سویش می آید. منطقه های تاریک در کار تسخیر روح و جسم او هستند. زوالِ سرهنگ تصویری از آینده محتومِ دیگر شخصیت هاست. یک به یکِ جوان هایی که در روایتِ «آرامش در حضور دیگران» حاضرند – همان ها که در رقص و شکم چرانی و رابطه های جنسی غرق اند – پایانی چون پایانِ سرهنگ انتظارشان را می کشد. سرهنگ تصویری خلاصه شده از آتیۀ تمام آنهاست.

بازگشت به تاریکیِ سنت

پوستر فیلم «دایره مینا» که اقتباسی از داستان «آشغالدونی»ست
وضعیت سرهنگ کاتالیزورِ «تاریکی»ست. او تسریع کنندۀ پیشرویِ تاریکی به سوی حاشیه نشین های ظلمت است. ورودِ وی به خانه دو دختر جوانش تاریکی را به زندگی آنها و دوست های جوانِ آنها قاچاق می کند. سقوط سرهنگ به درون ظلمت زمینه ای می شود برای سقوطِ دیگر حاشیه نشین ها به درون «تاریکی». همسر مه لقا، که ساعدی با عنوانِ «مرد جوان» از او یاد می کند، برادرش را از دست می دهد. در صفحه های میانی داستان کسانی با «مردِ جوان» تماس می گیرند و خبر خودکشی برادرش را به او می دهند. «مردِ چشم آبی» نیز به شکلی دیگر به درون تاریکی می خزد: تتمه های اعتراض اجتماعی اش را وا می نهد و از روی وظیفه مردانۀ تشکیل خانواده با زنی نادان و حراف وصلت می کند. سرهنگ یکیِ یکیِ آن شخصیت ها را به درون تاریکی می کشاند. 

تأمل بر سرنوشت نهایی دو شخصیتِ داستان اما اهمیت دارد: همسرِ جوان سرهنگ، منیژه، و دختر جوانش ملیحه. تقریباً از میانه های داستان، یعنی پس از بستری شدن سرهنگ و ازدواجِ مه لقا، منیژه و ملیحه نیز به یکدیگر نزدیک می شوند. آنها به خاطر زندگی کردن در خانه ای مشترک زمان بیشتری را با هم می گذرانند. درباره پیرامونشان با یکدیگر حرف می زنند. یکی از مکالمه های مهم آنها به شبِ مراسم ازدواج مه لقا مربوط می شود. ملیحۀ ملول از خیانت معشوقه، که آن شب با بی تابی و وسواس تاریکی را رصد می کند، اجتماعِ پیرامونش را به شکلی بنیادین به نقد می کشد. وی، در جریان گفتگویش با منیژه، می گوید زن هایی چون او نه به طور کامل از سنت بریده اند و نه به زن هایی متجدد بدل شده اند. «زندگیِ بی خود و مسخره ایه،خودمو عاطل و باطل و بی مصرف حس می کنم». ملیحه خطاب به منیژه اینطور می گوید:«نه مثل قدیمی ها شدیم و نه مثل تازه ها».

آن خیانتِ وقیحانه ملیحه را نسبت به اعتبار اخلاقی اجتماع پیرامونش مردد می کند. خیانت معشوقه اش برای وی در حکم شوکی بزرگ بود. چشم های ملیحه، در مقام یک زن، به روابط مبتنی بر سلسله مراتب پیرامونش باز می شود. درست است که ظاهر امور زندگی شخصیت های داستان «آرامش در حضور دیگران» متجدد و بریده از سنت است، اما آیا روحِ این رابطه ها نیز مدرن شده اند؟ روح روابط میان شخصیت های داستان به شدت مردانه است. زن های داستان «آرامش در حضور دیگران» به معنی دقیق کلمه «جنس دوم»اند. مردها آنها را یا به عنوان ابژه های جنسی به رسمیت می شناسند، یا به عنوان حافظان ناموس نهاد خانواده و یا به عنوان مزدبگیرهایی بی اهمیت در نظام اقتصادی. در همان گفتگوهای سه مرد داستان در کافه، «دکتر»، که معشوقۀ ملیحه است، برای به رخ کشیدن مردانگی اش دفترچه تلفنش را باز می کند و نام زن هایی را که با آنها رابطه دارد به زبان می آورد. با تمامی اینها در پایان گفتگو به مرد جوان می گوید که همراه او به خانه مه لقا و ملیحه می آید و زمانی که مردِ جوان ناراحتی ملیحه از خیانت وی را یادآوری می کند چنین پاسخ می دهد:«دنیا را جدی نگیر! مرد هر وقت بخواد می تونه آشتی بکنه».

چشم های ملیحه بر همین سویۀ تاریکِ اجتماع پیرامونش باز می شود. تردید او نسبت به گیر افتادنش در جایی میان سنت و جهان جدید نیز از همین نقطه بر می خیزد. در برداشت سینمایی از داستان «آرامش در حضور دیگران» ملیحه راه فراری از تاریکی نمی یابد و اقدام به خودکشی می کند. با این وجود در داستان، آگاهیِ وی نسبت به «تاریکی» به عمل اجتماعی آگاهانه ای علیه تاریکی ختم می شود. ملیحه، در واپسین فصلِ داستان، چون زنی مستقل با حاشیه نشین های تاریکی وداع می کند و راهی فعالیتی اجتماعی در جغرافیایی پرت افتاده و فقیر می شود.

منیژه اما راهی خلاف ملیحه می رود. او، که از نخستین سطرهای داستان در مقام زنی اُمل از سوی حاشیه نشین های تاریکی ملامت شده است، زمانی را صرف همرنگ شدن با آن جماعت می کند. با این همه وقتی روحِ تاریک و نابرابر روابط میان حاشیه نشین های تاریکی را در می یابد به تقابل آگاهانه با آن محیط بر نمی خیزد. ساعدی، در آخرین صفحه های داستان، منیژه را توصیف می کند که به تیمارستان می رود و وظیفه پرستاری از سرهنگ مجنون، این نماد سنت، را بر عهده می گیرد. «منیژه دور و بر اتاق را نگاه کرد، ظرفی نبود که تووی آن به سرهنگ آب بدهد». ساعدی داستان «آرامش در حضور دیگران» را با این عبارت ها به پایان می رساند:«[منیژه] دست هایش را از آب خنک و زلال پر کرد و با احتیاط به طرف سرهنگ آمد و سرهنگ آرام آرام سرش را خم کرد و لب هایش را پیش برد و از دست های منیژه آب خورد».


[1]  آصف بیات در کتاب «سیاست های خیاباتی؛ جنبش تهی دستان در ایران» با اشاره به داستان «آشغالدونی» این داستان را نخستین سند مربوط به روانشناسیِ اجتماعیِ لمپن- پرولتاریا در ایران خطاب می کند.
[2]  داریوش مهرجویی از قول دکتر اقبال، رئیس وقت سازمان نظام پزشکی، نقل می کند وقتی محمدرضا پهلوی فیلم «دایره مینا»، که اقتباسی از داستان «آشغالدونی»ست، را تماشا کرد به شدت برآشفت و با اشاره به وقایع مهیبِ فیلم چنین گفت:«باید کسی که این قصه را نوشته اگر دروغ گفته، محاکمه شود و اگر راست گفته باید ببینیم این دیگر چه وضعی است؟».

سه‌شنبه، شهریور ۰۶، ۱۳۹۷

انقلاب باش!


حاشیه هایی بر کتابِ «اقتصاد سیاسیِ حقوق حیوانات»

مشخصات کتاب:
اقتصاد سیاسی حقوق حیوانات
باب تورِس/ ترجمه گلناز ملک
209 صفحه / نشر مرکز
سال انتشار: 1396

«اگر می خواهیم بر آزار نظام مند حیوانات به دست انسان چیره شویم
باید جایگاه حیوانات به عنوان دارایی و کالا را به چالش بکشیم».
- باب تورِس / ترجمه گلناز ملک – 

از چند سال قبل که عادت ناپسندِ بلعیدنِ لاشه حیوانات را ترک کردم، با واکنش های متعددی از سوی محیط اجتماعی پیرامونم مواجه شدم. نخستین واکنش ها – از طرف دوستانِ نزدیک – شلیکِ خنده ای بود از سر ناباوری. اعتقاد داشتند چنان تصمیمی برای آدم هایی زُمخت از جنس نگارنده، که کله پاچه را با لذت می لمبانند، تصمیمی مضحک است. از منظر ایشان تغذیۀ نباتی جزو اطوارِ بوبوهای ترکه ای بود که فتیش «صلح» دارند. به خیال شان گیاهخوار جماعت تشکِ یوگا زیر بغل می زند، قوتِ روزانه اش را از «هول فوودز مارکت» می خرد، از خانه اش بویِ عود می آید و لابد به هیلاری کلینتون رأی می دهد. قرار گرفتن در صف این خرده فرهنگ هرگز برایم خوشایند نبود و نیست: چه در ایران و چه در ایالات متحد، از سبکِ زندگی فرد محور و طرز تلقی غیر سیاسیِ این جماعت از زندگی، بیزار بوده ام.

از سوی دیگر کسانی می گفتند گیاهخواری بی معناست. از جمله مغلطه هایِ مورد علاقه گروهِ اخیر سفسطۀ مشهورِ جاندار بودن گیاهان است:«اگر حیوان ها درد را می فهمند، گیاه هایِ جاندار نیز می فهمند، پس خوردن هر دو گونه خطاست». آدم هایی از همین جمعیت نیز مصرانه بر یاوه ای دیگر پا می فشردند:«سلامتی انسان در گرویِ مصرف پروتئین های حیوانی قرار دارد». گروهی دیگر می گفتند با یک گل بهار نمی شود. اعتقاد داشتند با گیاهخواریِ منِ تنها، تیغه های خونین صنعت تولید گوشت و لبنیات از کار نخواهد افتاد. از میان مدافعان گوشتخواری، گروهی عامی تر سعی داشتند بار دیگر قانعم کنند که ترکیبِ پیاز و خون سوختۀ لاشه هایِ جزغاله شده، طعمی مطبوع و رایحه ای اشتها آور دارد. کسانی در مسیر گیاهخواری تشویقم کردند چون به گمان شان این رژیم غذایی «سلامت فردی» انسان را تضمین می کند. افرادی نیز با شنیدن استدلال هایم وعده می دادند، که هر چند نمی توانند از غذاهای گوشتی دل بکنند، ولی دیر یا زود به جرگه گیاهخوارها خواهند پیوست.

صادق هدایت در جایی نوشت کسانی برای بد نام کردنش نه تنها «بچه باز» و «لا ادری» خطابش کرده اند، بلکه وی را «هیولای گیاهخوار» نیز نامیده اند. اجتماعِ محافظه کار دورانِ هدایت انسان گیاهخوار را در دسته هیولاهای ناشناختۀ تبهکار یا دیگری هایی دسته بندی می کرد که مروج عادات زشت اند. حالا ولی پس از گذشت هفت دهه از آن دوران بسیار احتمال دارد که به خاطر بالا رفتن شمار افراد گیاهخوار،و همچنین ازدیاد رفتارهای شفقت آمیزِ طبقه متوسط شهرنشین با حیوانات، گونه پرست هایِ ایرانی گیاهخواری را فعلی شوم ندانند، اما قطع به یقین گیاهخوارها همچنان در زمره دیگری های جامعه ایران می گنجند. سال گذشته،و در جریان یک ضیافتِ شام، وقتی مهمانِ ایرانی فهمید قرمه سبزی را با قارچ پخته ام، بیست دقیقۀ تمام با پرخاشگری و هیجان به مهمان های فرنگی توضیح می داد که میزبان غدایی سنتی را تِرمال کرده است.

فرنگیِ تحصیلکرده عموماً تا این اندازه بی نزاکت نیست. با این حال در آمریکا نیز، که گیاهخواری سابقه ای طولانی تر دارد، گیاهخوارها وصله های ناجورِ میزهای غذا به حساب می آیند و خاطرِ گوشتخوارها را مکدر می کنند. دو هفته پیش از نگارش این سطور وقتی به همخانه آمریکایی ام گفتم قصد دارم تا تخم مرغ و لبنیات را نیز از رژیم غذایی ام حذف کنم – چون خیال می کنم ترک عادت گوشتخواری به تنهایی برای عدم همکاری با دستگاهِ کشتار و شکنجه حیوانات کافی نیست – چنین تصمیمی را، با حرارتی غیر عادی، افراطی گریِ بی دلیل خواند. باور داشت وگنیسم برآمده از ایده های بودیست های هپروتی است که حتی انسان را به احتیاط در گام برداشتن دعوت می کنند مبادا گیاه یا حشره ای قربانی راه رفتن نوع بشر شود.

گیاهخواری موضوعی ساده نیست. دلایل انتخاب این رژیم غذایی به اندازه نفسِ خود عمل اهمیت دارد. بودایی های خشک مغز، هیپسترهای تمایز طلب و یا بورژواهای به ظاهر رقیق القلبِ دوستدار حیوانات نسبت به چپگراهای خواهان تغییرات رادیکال اجتماعی هدف هایی کاملاً متفاوت برای گیاهخوار بودن شان دارند. از همین منظر نیز هر یک از این گروه های اجتماعی برداشت هایی متفاوت از عمل به ظاهر مشترک شان ارائه می دهند که می تواند فردِ گیاهخوار یا در سطحی وسیع تر جنبش حقوق حیوانات را، به جانب کسبِ نتایجی متضاد سوق دهد. به همین علت صورتبندیِ گیاهخواری از منظر گفتار چپ برای پیروانِ این مکتب فکری اهمیتی حیاتی دارد. چنین امری در وهله نخست سیمای کریه بهره کشی از حیوانات را برای معاندان تمامی اشکال بهره کشی روشن می سازد. آنگونه که باب تورِس، جامعه شناس آمریکایی، می گوید:«نظم اقتصادی و اجتماعی ای که در آن به سر می بریم نه تنها به شکلی ساختار یافته مردم را استثمار می کند، بلکه به شکلی ساختار یافته حیوانات را نیز استثمار می کند». ماجرا اما سویه ای دیگر هم دارد. این صورتبندیِ نظری نقشه راهی مطمئن به دست چپگراهایی می دهد که ضرورت اخلاقی گیاهخوار بودن را پذیرفته اند.«عمل بدون نظریه اغلب نتیجه ای کاملاً معکوس دارد و بدتر از آن محکوم به شکست است». باب تورِس این عبارت را در کتاب «اقتصاد سیاسی حقوق حیوانات» نوشته است – کتابی که نوشتار حاضر گزارشی مختصر از برخی تحلیل های درخشانِ طرح شده در آن به حساب می آید. 

 رویِ ماه قصاب را ببوس!

تصویر مربوط به پانویس اول؛ روزنامه نیویورک تایمز ژانویه 1979
ژوئنِ امسال مطلبی در گاردین منتشر شد درباره رابطه بی خانمان ها و حیوان ها. تمام آن آدم هایِ خیابان خواب درباره حیواناتِ همدم شان یک حرف می زدند:«همانقدر که من از او نگهداری کرده ام او نیز از من نگهداری کرده است». انسان شهرنشین تنهایی اش را با حیوان های خانگی پر می کند. آنها شریک اندوه های محنت افزای انسانِ عصر جدیداند. در برخی مواقع، شبیه به تجربه بی خانمان های طرف حسابِ گاردین، همین حیوان ها یگانه نقطه اتصال محذوفان به زندگی بوده اند. با این حال در غالب اوقات رابطه انسانِ معاصر با حیوانات از روی «اصل رفتار انسانی» نیست – بسیاری از مردمان قادرند همزمان که برای از دست دادن حیوان خانگی شان اشک می ریزند، همبرگری نیم پز و خون چکان را نیز گاز بزنند.

باب تورِس اعتقاد دارد انسانِ معاصر – خاصه انسان جوامع غربی – رابطه ای دوگانه با حیوانات تعریف می کند. می نویسد بشرِ امروز از یک سو با حیواناتِ خانگی رفتاری از سرِ شفقت دارد و از سوی دیگر به شکلی خشن باقی حیوانات را مصرف می کند.«چه چیز باعث می شود سگ های مان را اعضای خانواده مان به حساب بیاوریم و خوک ها را گوشت خوراکی». این پرسش را می بایست نخستین پرسش زهردارِ تورس به حساب آورد:«این تفاوت را چگونه توجیه می کنیم؟».

از منظر باب تورِس واقعیت ماجرا این است که «ما با دسته ای از این حیوانات از نزدیک آشنا می شویم». به همین علت به دسته ای از حیوانات تعلق خاطر پیدا می کنیم. رنجِ آنها رنجورمان می کند. در فقدان شان سوگوار می شویم. با این وجود اکثریت مطلق حیوانات تا این اندازه نیکبخت نیستند. «گروه دیگر [حیوانات] برای ما پرورش داده شده و کشته می شوند و در بسته بندی پلاستیکی به دست ما می رسند و وقتِ شام روی میزهای مان قرار می گیرند». اینها عبارت های تورِس است در توضیح دوگانگی رابطه انسان با حیوانات.

بر پایه تحلیل باب تورِس در کتاب «اقتصاد سیاسی حقوق حیوانات»، این دوگانگی از روابط تولید نشأت می گیرد. اعتقاد دارد که شیوه تولید سرمایه دارانه، همانطور که همه چیز را به کالا تبدیل می کند، جسم حیوان ها را نیز به کالاهایی قابل مصرف تبدیل کرده است. تورِس، با استفاده از نظریه نایبرت درباره سلطه ایدئولوژیک، فرایند کالایی سازی حیوانات را اینطور تشریح می کند: ابتدا حیوانات به دیگری هایی فاقد «ارزش ذاتی» فرو کاسته می شوند، سپس کشتار، شکنجه و مصرف آنها قانونی شده و پس از آن رسانه ها و بوق های تبلیغاتیِ طبقه حاکم – که سود ناشی از کالایی سازی حیوانات را به جیب می زنند – این کشتار سازمان یافته راعادی سازی می کنند[1].«ما حیوانات را به زنجیر می کشیم، محبوسشان می کنیم و به قفس می اندازیم و همه این کارها را به برکت قانون انجام می دهیم». تورس اینطور می نویسد:«در نهایت دستکاری های ایدئولوژیک قانع مان می کند که این نظم ظالمانه طبیعی، مطلوب و به سود همگان است». به عبارت دیگر ریشه رابطه دوگانه انسانِ معاصر و حیوان ها در همین فاصله  ریشه دارد – فاصله ای، که به واسطه فرایند کالایی سازی بدن حیوان ها، میان ما – یعنی مصرف کنندگان – و حیواناتی که مصرف می شوند ایجاد شده است.

ردِ پاهایِ خونینِ یک کالا     
   
اقتصاد سیاسی مارکسیستی، که بخشی از بنیان های نظری کتاب «اقتصاد سیاسی حقوق حیوانات» را شکل می دهد، به آدمیزاد می آموزد تا در پسِ هر کالایی مجموعه ای در هم تنیده از روابط اجتماعی خشن را ببیند – روابطی که عموم مصرف کننده ها قادر به دیدن آن نیستند. خدمات پستی یکی از همین کالاهاست. اکثریت مطلق آمریکایی ها هر روز این کالا را می خرند. با وجود این بسیار احتمال دارد که تنها درصد قلیلی از آنها چیزی درباره روابط استثمارگرایانۀ پنهان شده در پسِ این کالا بدانند. در تصور غالب آمریکایی ها خدمات پستی در زمره کسب و کارهای تمیز می گنجد. مَک مکالِند،خبرنگار مجله «مادِر جونز»، اما تصویر دیگری از این صنعت ارائه داده است. وی در سال 2012 به صورت مخفیانه به یکی از انبارهایِ بارگیری غرب ایالت «می سی سی پی» رفت و در آنجا مشغول به کار شد. آوریل همان سال گزارش مفصلی از تجربه کاری اش در آن انبار پرت افتاده نوشت و در مجله منتشر کرد. خواندنِ شهادت هایِ مکالِند درباره وضعیت کارگرهای شاغل در این انبارها، که بسته های پستی آمریکایی ها را برای ارسال آماده می کنند، هولناک است. گزارش او زندگی شمار بزرگی از انسان ها را تصویر می کند که هفت روز هفته، و روزانه تا 14 ساعت، جان می کنند. شهادت می دهد کارگرها را به جاسوسی یکدیگر می گمارند. می نویسد کارگرهایِ انبار،درست شبیه به برده ها، دائماً در معرض اتهام تنبلی و کم کاری اند. کارفرماها می توانند کارگرها را مثل آب خوردن اخراج کنند و آنها از امنیت شغلی و حق تشکل یابی محروم اند.

تورِس با همین روشِ تحلیل به آشکارسازی روابط پنهان در پس و پشت کالاهای گوشتی و لبنی دست می زند: این کالاها، که اکثریت مطلق مان هر روز آنها را مصرف می کنیم، چگونه تولید می شوند؟ تورِس در پاسخ به این سئوال می نویسد: «بیش از 9 میلیارد حیوان سالانه فقط در ایالات متحده سلاخی می شوند». بر پایه آمارهای ارائه شده توسط وی، آمریکایی ها تنها در سال 2006 سیزده میلیارد کیلو گرم گوشتِ گاو بلعیده اند. این کشتارِ بزرگِ سازمان یافته البته سود هنگفتی نیز به همراه دارد: در همان سال 2006، صاحبان سرمایه 71 میلیارد دلار از فروش گوشتِ گاو و 41 میلیارد دلار از فروش گوشتِ ماکیان پول به جیب زده اند.

از سوی دیگر باب تورِس بر تأثیرات مخرب این کشتار سازمان یافته بر زندگی آدم هاییِ می نویسد، که به عنوان جلاد، در سلاخ خانه ها کار می کنند. برخی آمارها می گویند که در ایالات متحد بیش از نیم میلیون انسان کارگر سلاخ خانه های سرتاسر کشوراند. «کار در سلاخ خانه در دسته مشاغل بسیار خطرناک قرار دارد و مهاجران غیرقانونی حضور چشمگیری در میان کارگرانِ سلاخ خانه ها دارند». تورِس اینطور می نویسد:«کار در سلاخ خانه در میان اقشار فقیرتر ایالات متحده شایع است». به عبارت دیگر نظام سلطه ای که برای کسب سود سالانه بیش از 9 میلیارد موجود زنده را سلاخی می کند، کار کشتار آنها را نیز به پائین ترین لایه های یک جامعه طبقاتی می سپارد. یکی از همین کارگرانِ سلاخ خانه های آمریکا می گوید در سلاخ خانه ای که وی در آن کار می کرده است مجبورشان می کرده اند تا در هر ساعت 100 حیوان را ذبح کنند. چنین فعالیتی آسیب های جسمانی بسیاری را به این کارگرها تحمیل کرده و همچنان نیز می کند. کارگرهای سلاخ خانه های آمریکا جزو فراموش شدگانند. برخی گزارش ها این ادعا را تأیید کرده اند

جدای از مسئله آسیب های جسمی، کار در دالان های کشتار حیوانات آسیب های روحی جبران ناپذیری به این کارگرها وارد می آورد. تورِس می نویسد مصرف مواد مخدر در سلاخ خانه ها امری شایع است. می گوید این کارگرها فشار روحی سنگینی را تحمل می کنند. «گاهی دلم می خواست سرکارگرم را بگیرم و در خط کشتار برعکس آویزانش کنم و با دشنه سوراخ سوراخش کنم». این عبارت ها را ون وینکل، که کارش دشنه آجین کردن خوک هاست، به تورِس می گوید:«من با اینکه ماشه را در صورت شخصی بچکانم مشکلی ندارم». وینکل شهادت می دهد که تمامی همکارهایی که وی می شناسدشان سلاح حمل می کنند، دستکم یکبار به اتهام دعوا و درگیری دستگیر شده اند و مشکل سوء مصرف الکل دارند. وینکل درباره همکارانش می گوید:«فقط اینطور می توانند با کشتنِ دائمی حیوانات زنده کنار بیایند، حیواناتی که موقع کشتار دست و پا می زنند».   
           
علیه گونه پرستی: ایده همواره جنجالیِ برابری

ستم و خشونت افسار گسیخته ای که علیه حیوان ها اعمال می شود، قابل قیاس با وضعیت برده هاست. آدمیزاد تنِ حیوان ها را به تملک خویش در می آورد و بعد آنها را، در مقام کالاهایی قابل خرید و فروش، به تمام معنا مصرف می کند. ما لاشه حیوان ها را به عنوان غذا می بلعیم، مواد دفع شده از بدن شان را استفاده می کنیم، پوست آنها به لباس ما تبدیل می شود، انسان رژیم غذایی و فیزیک حیوان ها را – به خاطر سود آوری بیشتر – دستکاری کرده است و زجرکش کردن آنها به منظور انجام آزمایش های به اصطلاح علمی امری عادی به نظر می آید.

چنین روندی حیوان ها را به مسیر از خود بیگانگی کشانده است. باب تورِس باور دارد که سرمایه داری، همانطور که از انسان ها «انسان زدایی» می کند، از حیوانات نیز «حیوان زدایی» کرده است. وی، با ارجاع به نظریه باربارا نوسک، فرایند حیوان زدایی از حیوان ها را در چهار سطح شرح می دهد: بیگانگی حیوان نسبت به محصولاتش، تولیداتش، هم نوعانش و طبیعت پیرامونش. به عبارت دیگر محصولات حیوانی، مثل شیرِ گاوها یا تخم مرغ، که می بایست به مصرف فرزندان حیوان ها برسد و یا تداوم نسل شان را تضمین کند به مسیر مرتفع کردن نیازهای انسان می رود، «بدن و عملکرد حیوان کاملاً توسط سرمایه ضبط شده است»، روند اجتماعی شدن حیوان ها توسط بازار سرکوب می شود و دست آخر سرمایه داری آنها را از طبیعت، که پیش تر بخشی از آن بوده اند، جدا می کند.

وضعیت حیوان های استثمار شده تراژیک تر از انسان هایی است که اسثتمار می شوند. انسان این توان را دارد تا به موقعیت فرودستانه خویش آگاهی یابد و علیه آن بشورد، اما چنین امکانی برای حیوان ها وجود ندارد. به قول تورِس آنها قربانی های خاموش و بی صدای ماشین کشتار و شکنجه سرمایه داری اند. از این منظر، از جمله وظایف انقلابیِ انسانِ آرمانخواه برابری جو، که علیه تمامی اشکال بهره کشی می شورد، بازتاب دادن صدای این جمعیتِ بزرگ از قربانی های خاموشِ سرمایه داری است. با این حال دفاع از حقوق حیوانات همچنان بخشی از گفتارِ اصلی چپ نیست – رسوبات ته نشین شدۀ گونه پرستانه حتی مدافعان درخشان ترین ایده های برابرجویانه را هم نسبت به ستم بی تفاوت کرده است. بسیاری از چپگراها، درست شبیه به سفید پوست هایِ نژادپرست، نمی خواهند بر امتیازهای مختص به گونه ای که به آن تعلق دارند چشم بپوشند و این در تضادی آشکار با ذات ایده برابری خواهی آنها قرار می گیرد.     

برابری خواهی از جمله جنجالی ترین ایده ها بوده است. در هر جامعه و فرهنگی همواره می توان گروه هایی یافت که مصرانه باور دارند لایق برخورداری از امتیازهایی ویژه اند. چنان گروه هایی عموماً نهادهایی، از جمله پلیس و رسانه های جمعی را، در اختیار دارند تا گروه های اجتماعی نابرخوردار نسبت به درستی ادعای ایشان مردد نباشند. در چنین شرایطی برابری خواه ها به صورت منطقی می بایست همزمان در دو جبهه بجنگند: از یک سو با ظلمِ ممتازهایِ برخوردار و از سوی دیگر با جهلِ گروه های نابرخوردار که موقعیت فرودستانه خویش را پذیرفته اند.

تری ایگیلتون،مارکسیستِ بنام، می نویسد در یکی از جلسه های بحث و تبادل نظرِ مارکسیست های بریتانیایی در دهه 1970، گرداننده جلسه سئوالی از حضار پرسید:«چه چیزی در میان همه ما مشترک است؟».[2] بر پایه نقل قولِ ایگیلتون یکی از مردهای حاضر در پاسخ وی چنین گفت:«اینکه همه ما سبیل داریم». ایگلتون می نویسد پاسخِ نامعقول آن مرد با اعتراض یکی از بانوان حاضر در جلسه مواجه شد با این حال نه تنها مرد مذکور بلکه باقی حضار، و از جمله زن های دیگر، بانوی معترض را چپ چپ برانداز کردند. در حال حاضر ظاهر امور دیگر چندان شباهتی به جلسه مد نظر روشنفکر بریتانیایی ندارد. در زمانه ما اگر فردی در جمعی مشابه چنان مهملی به هم ببافد چیزی جز طرد و انزوا در انتظار وی نیست. کم رنگ تر شدن مردمحوریِ جوامع امروز ماحصل سال ها مرارتِ ترقی خواه ها، و خاصه فمنیست ها، در امر مبارزه است. با این همه چندین دهه قبل تر برخورداران از امتیازهای مردانه، بی آنکه از عواقب اجتماعی اظهارات و اعمال شان بیمناک باشند، ایده های مدافع برابری جنسیتی را دست می انداختند.

در حال حاضر مبارزه برای تحقق حقوق حیوانات و صورتبندی کردن این مهم در ذیل مبارزه های ضد سرمایه داری نیز وضعیتی مشابه با مبارزه فمنیست ها و یا طرفدارهایِ برابری نژادی در چند دهه قبل دارد. نگارنده، در مقدمه همین مطلب، گیاهخوارها را «وصله های ناجورِ میزهای غذا» خطاب کرد. آنها نه تنها با فعل گیاهخواری مشقت حیوان ها را به گونه پرست های گوشتخوار مخابره می کنند، و از این بابت باعثِ عذاب وجدان گوشتخوارها می شوند، بلکه با یادآوری این نکته که انسانِ گوشتخوار می بایست از امتیازهای گونه اش چشم پوشی کند آنها را به مقاومت وا می دارند. در هر صورت تأمل در باب حقوق حیوانات سر فصلی تازه در تاریخ مبارزه های رهایی بخش به حساب می آید و به طور قطع مسیری طولانی در برابر فعالین این حوزه قرار دارد.

گروه هایی از جبهه چپگرایان انقلاب را با رستاخیز موعود مقایسه کرده اند؛ یعنی رخدادی که در آینده به وقوع خواهد پیوست. با این حال تورِس باوری مخالف دارد. به گمان وی انقلاب یا می بایست پدیده ای همواره در حال وقوع باشد و یا هرگز به وقوع نخواهد پیوست. وی، در واپسین فصل کتاب «اقتصاد سیاسی حقوق حیوانات»، خطاب به انقلابی ها چنین می نویسد:«شما تنها می توانید انقلاب باشید. هیچ بدیل دیگری در کار نیست». از این رو گیاهخواری را اگر نه فعلی کافی اما کوششی لازم در جهت الغای بهره کشی از حیوانات – که ارتباطی تنگاتنگ با بهره کشی انسان از انسان دارد – می داند. از منظر وی گیاهخواری «زیستن روزانه یک تعهد اخلاقی» یا سرپیچی و تمرد از نظامی مبتنی بر استثمار و نابرابری است.


[1]  نمونه ای از عادی سازی کشتار حیوانات: نگارنده در جریان بررسی آرشیو روزنامه نیویورک تایمز به آگهی تبلیغاتی فروشگاهی برخورد که قصابی ملوس را نشان می داد در حال گریختن از دست یک بوقلمون و عبارتِ «لطفاً قصاب را نبوس!» بالای آگهی نقش بسته بود.
[2]  نقل قول مذکور در فصلی از کتاب «پرسش هایی از مارکس» - ترجمه رحمان بوذری و صالح نجفی – آمده است.